Venecia inventada: viaje real e imaginario

El viaje puede ser un deseo, un anhelo futuro, o un recuerdo. Y rara vez la vivencia inmediata llega a estar a la altura del deseo o del recuerdo. Durante uno de mis retornos a Venecia, quise retratarla inspirado en los cuadros que hiciera siglos antes el inmortal Canaletto. Y así confirmé de primera mano algo que sabía, pero que me había resistido a creer: Canaletto había alterado las dimensiones reales, había inventado una ciudad que nunca existió, pero que pervivirá más allá de su modelo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

Para Antonia García, por su pasión por las cosas

No puedo disfrutar de los lugares si estoy "simplemente" en ellos. Ya sé que esto es una suerte de perversión viajera, pero el caso es que disfruto más de la vista del Palacio Real de Madrid desde el río manzanares si imagino que se trata de la Acrópolis de Atenas y, de manera inversa, en Atenas tiendo a evocar calles y lugares de mi antiguo barrio madrileño de Tetuán, tratando de reencontrar la infancia donde acaso nunca estuvo. Con el tiempo supe que éste era el juego que utiliza el protagonista de ese grandioso libro (en todos los sentidos) que es "A la búsqueda del tiempo perdido", de Marcel Proust. El caso es que cuando nuestro personaje llega al fin a Venecia, tras haberla evocado durante años, imagina que el sol que entra por las rendijas

de las persianas no es otro que el sol de Combray, el reino normando de sus ensoñaciones infantiles. Qué sol más lejano en el tiempo y en el espacio, pensará el amable lector, pero esa lejanía es la que nos lleva a la conciencia, en especial de lo perdido. Es posible que no saber disfrutar de lo presente, de lo que está a la vista, sea una sutil forma de infelicidad, aunque también puede ser una sutil manera de vivir. Pues bien, yo no dejo de pensar, cuando paso por la Calle de los Estudios, en Madrid, que la fachada en escorzo del Instituto San Isidro es, en realidad, el llamado Campo de los Jesuitas veneciano tal y como lo retrató el impar Canaletto. Así lo he visto durante años, desde que adquirí un libro sobre Canaletto de la serie "Entender la pintura", donde se estudia precisamente cómo el pintor italiano alteró las perspectivas de la plaza. La verdad es que en anteriores viajes a Venecia jamás se me había ocurrido acercarme hasta aquel lugar periférico. Por fin logré llegar allí, acopañado de María José y de su antigua profesora de griego y ahora amiga, Carmen. El momento aquel fue realmente simpático. Yo llevaba en la memoria el lugar preciso desde el que Canaletto había tomado la perspectiva. Se trataba de uno de los infinitos puentecillos por los que se puede cruzar los innumerables canales de la ciudad. Pero, al llegar, me encontré con una pareja de enamorados que, sentados a un lado del puente, no tenían intención de marcharse. Dado que aquellos jóvenes heridos por la flecha de Eros no parecían moverse, y puesto que no podíamos echar la mañana entera en aquel lugar, me dirigí resuelto hasta ellos para pedirles que, por favor, me dejaran hacer una fotografía del lugar precisamente desde allí, "pues era la perspectiva de Canaletto". Hubiera querido haber llevado conmigo el libro sobre el pintor para que aquellos jóvenes vieran que no les estaba tomando el pelo. El caso es que los pobres se levantaron amablemente y me permitieron hacer la soñada fotografía. Cuando volvimos a Madrid pude comprobar, al igual que ahora vosotros también podéis hacerlo si comparáis las imágenes, que la vista de Canaletto diverge claramente de la realidad. Sin embargo, si un día desapareciera Venecia y sólo quedara la vista de Canaletto, sería muy difícil entonces determinar qué fue verdad o mentira. Así suelen ser, igualmente, nuestras evocaciones, recuerdos y sueños. Se trata de ese lado oculto que tiene la mentira y que no es otro que el de su propia verdad. FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

De lo sublime y lo bello

Todavía cuesta hacer ver, al menos a quienes no se han iniciado en la materia, que el clasisismo no es más que una forma, y sólo una, de interpretar el pasado grecolatino. Se trata, sin más, de una estética que tiene su momento áureo en el siglo XVIII, pero que no tomó nombre hasta el siglo siguiente, cuando libros como los de Madame de Stäel comienzan a hablar ya sin ambages sobre el romanticismo, que precisa de un contrapunto para abrirse camino en una nueva realidad europea. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Identificar, sin más, el clasicismo con el arte y la literatura grecolatina lleva a grandes y graves errores de percepción. Otras estéticas, además de la clasicista, han concurrido en reinterpretar este legado, como el propio romanticismo, o después sus naturales seguidores, el simbolismo, lo parnasiano, y hasta las vanguardias de comienzos del siglo XX, con la ruptura de la tradición, nos dieron sus propias visiones estéticas de la Antigüedad. Que lo bello no es suficiente, pues no sólo ha de complacer el buen gusto, sino incluso conmovernos, es una de las líneas maestras que nos permitirá asistir paulatinamente al sutil tránsito que va desde las posturas más neoclásicas a las plenamente románticas. Sin embargo, el proceso tiene visos de ser simultáneo más que sucesivo, como ha podido ver claramente Ana González-Rivas Fernández en su tesis doctoral. Su tesis nació de una intuición, como fue el interés por valorar cuál sería la relación entre los antiguos textos de la literatura grecolatina y la moderna literatura gótica. Se trata de una relación no explorada apenas que ahora aparece analizada brillantemente en esta tesis doctoral, redactada a caballo de dos continentes. El concepto de lo sublime apareció ya en la propia Antigüedad, dentro de un tratado hoy anónimo que lleva, precisamente, este título: Sobre lo sublime. En él se desarrolla la idea fascinante que liga la belleza a la conmoción estética, y de ahí incluso al terror. A mitad del siglo XVIII, un pensador político, Edmund Burke, desarrollará estas ideas en su tratado titulado "Indagación filosófica sobre el origen de nuestra ideas acerca de los sublime y de lo bello". El tratado se convierte en el gran precursor de la estética romántica, la que da lugar a los intensos paisajes de Caspar Friedrich, o a la estética visionaria de un William Blake. Dolor y placer se combinan en la contemplación estética, como cuando nosotros mismos asistimos a las Sacramentales de San Isidro y Justo para explicar, precisamente, las claves "sublimes" de los panteones del siglo XIX. Edmund Burke estudió en el Trinity College de Dublín, y hoy su estatua preside el flanco derecho de la entrada principal al venerable campus. Siempre es grato reencontrarse con los autores que se han leído con pasión. Hay quien considerará estas cosas como actos intrascendentes. Para mí es una forma de contemplación y de estar en el mundo. Francisco García Jurado H.L.G.E.

El abate Gaume contra el laicismo

La historiografía de la literatura nos depara a menudo curiosas sorpresas bibliográficas y airea cuestiones pasadas, olvidadas, que todavía hoy nos pueden dar que pensar. Este es el caso de la cuestión de los clásicos y la religión católica, que si bien es antigua, se vio reavivada en el siglo XIX con la publicación en 1851 del libro de Jean-Joseph Gaume, Vicario General de Nevers, titulado Le ver rongeur des sociétés modernes ou Le paganisme dans l’education (París, Gaume Frères, 1851). Gaume es un heredero de Chateaubriand, si bien mucho menos romántico. La nostalgia del pasado católico y medieval se abre paso ante la nueva cultura post-ilustrada. El libro se publica en una época de auge de los estados liberales y laicos, así como de la pérdida del poder temporal del Estado Vaticano (en la imagen, vidriera de la Iglesia de la Trinidad de Boston). POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Vamos a resumir seguidamente las ideas desarrolladas en Le ver rongeur:

a) La tesis fundamental del libro es la siguiente: cuatro siglos de ruptura con la enseñanza católica, desde el siglo XVI, época de la Reforma, hacen necesario que el cristianismo vuelva a sustituir al paganismo en el ámbito de la educación (Gaume 1851: 3 y 10). La cuestión queda expuesta de la manera siguiente: “Depuis quatre siècles, il y a en Europe un élément nouveau, un élément de plus ou un élément de moins qu’au moyen âge; et cet élément forme un mur de séparation toujours subsistant entre le christianisme et la société” (Gaume 1851: 13). El libro, por lo demás, ofrece una completa perspectiva histórica sobre el avance del paganismo en los diferentes órdenes de la vida cultural, artística y social desde el siglo XVI. Concretamente, se aborda la literatura, la lengua, las artes, la filosofía, las ciencias, la religión, la familia y la sociedad. A pesar de su segado carácter apologético de la religión, se trata de un libro muy documentado que supone a su manera una suerte de historia de la enseñanza de las humanidades en Europa.

b) La dicotomía entre lo clásico-pagano y lo cristiano constituye la argumentación fundamental del libro. Esta oposición, sin embargo, no contempla la herencia pagana del mundo cristiano, aunque, si bien muy de pasada, se reconoce en cierto momento que el cristianismo se ha construido con una parte del mundo clásico, al tiempo que se añaden también elementos del mundo bárbaro (Gaume 1851: 359). Sobre esta oposición se articulan otras nuevas, como la correspondiente al sensualismo pagano frente al espiritualismo cristiano, no ajena al rechazo del filósofo Epicuro (Gaume 1851: 212 con una interesante referencia al filósofo V. Cousin ). En el contexto de la relación entre paganismo y filosofía, al rechazo del materialismo de Epicuro se une, asimismo, una crítica feroz contra el escepticismo de Sexto Empírico (Gaume 1851: 205). En definitiva, se hace una interesante valoración de la historia de la filosofía clásica como caos .

c) Cuestiones estéticas: medievalismo frente a clasicismo. Es muy interesante observar cómo en torno a la oposición entre paganismo y cristianismo (oportunamente se cita a Goethe [Gaume 1851: 216]), encontramos otras de índole estética muy acordes con los nuevos tiempos. Es el caso de la interesante contraposición entre la arquitectura cristiana frente a la pagana, donde el estilo gótico supone un refinamiento estético que aventaja la simplicidad clasicista (Gaume 1851: 194-195), idea tan al gusto de la nueva estética que representa John Ruskin en ese libro fundamental para el conocimiento de las ideas estéticas en el siglo XIX titulado The stones of Venice (publicado entre 1851 y 1853). Lo arquitectónico se pone en perfecta analogía con la existencia de dos lenguas latinas, una pagana y otra cristiana (Gaume 1851: 336 y 340), y dos literaturas, a lo que sigue el cuestionamiento de que la literatura cristiana constituya la llamada “baja latinidad” (Gaume 1851: 352) o de que sea una literatura bárbara (Gaume 1851: 342). Con ello, se ponen en cuestión aspectos de historiografía literaria tan arraigados como el paso de la Edad Oro a la Decadencia, entendiendo que la literatura cristiana sea inferior a la pagana. Esta revalorización estética de lo tardío supondrá, con el paso del tiempo, un cambio sustancial en la tradicional concepción de la historia literaria. Unos años más tarde, y desde presupuestos bien distintos a los de Gaume, el escritor francés Joris-Karl Huysmans hará algo parecido en su novela Al revés con su revalorización de la literatura latina a partir de Lucano, autor al que la historiografía literaria italiana del siglo XVIII acusara junto a los demás autores hispanos de ser el introductor de la decadencia en las letras latinas . Este cambio de actitud, considerado desde la tradición historiográfica de la literatura latina, supone un giro fundamental, ya no sólo por la inversión estética del canon articulado tradicionalmente en torno a una Edad de Oro que deviene en Decadencia, sino por la propia consideración de la naturaleza de la historia literaria, susceptible, al menos teóricamente, de ser interpretada de otra forma, pues ahora se trataría del paso de una época de encorsetamiento estético a una etapa de libertad creadora. Esta postura interpretativa, que hubiera sido insostenible para la historiografía literaria oficial de la época, acabará impregnando a ésta, cuando con el tiempo destierre el término "decadencia" por otros más asépticos como la denominación de "autores tardíos" y similares. Por lo demás, Huysmans y Gaume coinciden plenamente en la idea de que la influencia devastadora de la literatura pagana sobre las letras modernas vuelve a ésta servil (Gaume 1851: 132). También coincide Gaume en algunos presupuestos con Friedrich Schlegel, especialmente en el hecho de la correspondencia de la lengua de un pueblo con su forma de pensamiento (Gaume 1851: 161) y en la alteración que los modelos clásicos han ocasionado en las literaturas modernas (Gaume 1851: 134).

d) Los Padres de la Iglesia, con especial atención a San Basilio. Es interesante analizar las referencias a San Basilio en el libro de Gaume (Gaume 1851: 42-43, 53, 55-57, 106, 399), dado que la lectura es muy sesgada e interesada. En primer lugar, se cita un texto de San Basilio donde se busca de manera deliberada la afinidad ideológica, ya que se trata de un pasaje donde éste recomienda sustituir las fábulas por las historias de la Biblia (Gaume 1851: 42-43). En otro lugar, aludiendo ya a la obra dedicada a los jóvenes sobre la lectura de los autores paganos, señala Gaume que no hay referencia alguna a la cuestión de la imitación de los autores paganos por parte de los cristianos (Gaume 1851: 53), llegando a la conclusión de “que les premiers chrétiens étudiaient le paganisme dans les lettres et les sciences, non pour l’imiter, c’est-à-dire pour le perpétuer quant au fond ou quant à la forme, mais pour y prendre ce qu’il avait d’utile soit à la gloire, soit à la défense de la religion” (Gaume 1851: 56-57). Gaume subraya de las reflexiones de San Basilio las consideraciones que éste hace sobre el peligro de la lectura de los autores paganos debido a su sensualismo, y la necesidad de que los jóvenes partan siempre de sus principios cristianos a la hora de interpretar las palabras, los actos y las máximas de los paganos (Gaume 1851: 106), aspecto sobre el que vuelve a hacer hincapié más adelante (Gaume 1851: 399).

e) La crítica al Renacimiento. Hay constantes llamadas críticas contra el Renacimiento, entendido como la época en que es abatido el espíritu del Cristianismo y eclosiona el paganismo (Gaume 1851: 263, 332). Otro aspecto interesante es el ataque que se hace al Renacimiento, concebido como una forma de barbarie, frente a la opinión común de que la barbarie fue la época medieval. De hecho, en opinión de Gaume, fue el Renacimiento el que introdujo una terminología “bárbara” dentro del latín en el ámbito de la lengua científica (Gaume 1851: 349). Como era de esperar, hay también un frontal rechazo a la Reforma y al protestantismo (Gaume 1851: 10), llegando a afirmar Gaume que el primer protestante fue nada menos que Lucifer (Gaume 1851: 21). Al igual que no han faltado referencia a San Basilio, tampoco faltan a Erasmo. En este sentido, es interesante la acusación que se hace al humanista holandés y otros protestantes de corromper los grandes monumentos de la Antigüedad cristiana por medio de la imprenta (Gaume 1851: 142 y 143), invento que sirvió básicamente para difundir a los clásicos paganos, o la perniciosa imitación que del latín clásico hacen Valla y Erasmo, llamados “precursores de Lutero” (Gaume 1851: 349). De esta manera, Gaume critica tanto la adopción de contenidos como las propias formas, dado que las segundas conllevan la primeras (Gaume 1851: 102).

f) Ilustración y socialismo. Por otra parte, tras el Renacimiento, la línea del paganismo pasa por la Ilustración y el Socialismo del siglo XIX, cuyo antecedente más remoto se pone en el legislador Licurgo, de forma que los movimientos socialista y comunista no pueden considerarse más que como el fruto de la educación clásica (Gaume 1851: 32, 309 y 315). De Licurgo se pasa directamente a hablar de pensadores sociales modernos como Proudhon y Montesquieu (Gaume 1851: 349), o Rousseau (Gaume 1851: 323).

g) Estado y educación moderna. El hecho de que la autoridad del Estado predomine sobre la de la familia, como quiso Licurgo y ahora los modernos pensadores, conduce al monopolio de la educación por parte del Estado (Gaume 1851: 310). En un planteamiento absolutamente anacrónico, Gaume crítica al sistema educativo de pago moderno frente a la gratuidad de la enseñanza durante la Edad Media (Gaume 1851: 85). Por otra parte, el avance del paganismo en la educación no ha contribuido al mejor conocimiento del latín, cuyo conocimiento es ahora deficiente (Gaume 1851: 376-377). Dado que el estudio exclusivo de autores paganos corrompe a la juventud, se propone al Consejo Superior de Instrucción Pública la modificación del programa de estudios (Gaume 1851: 382-383).

En definitiva, los argumentos de Gaume tienen, al margen de sus razonamientos, una poderosa carga emotiva. De una parte, observamos la trascendencia política de carácter antiliberal, de otra, la dimensión estética, medievalista y reivindicadora de la latinidad tardía. Todo ello fue probablemente lo que, al margen de una ideas poco fundamentadas, hizo posible su rica difusión en la segunda mitad del siglo XIX. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Misceláneas: entre Augusto Monterroso y Aulo Gelio

La fascinación de una palabra. Algo parecido sentí en la remota China, cuando una inmensa librería, al anochecer, me regaló el cartel de "classics", con el que se coronaba una estantería Allí pensé en cómo Aulo Gelio, mientras recreaba una conversación con su amigo Frontón, había registrado por primera vez la palabra classicus ("los de la primera clase, en una escala social") para hablar de los mejores escritores. Ahora era en la frondosa Guatemala, cerquísima del lago Atitlán, entre volcanes sublimes y solemnes, donde apareció esta tienda de libros con una nueva palabra mágica: "miscelánea". De nuevo me acordé de Aulo Gelio y del saber relajado y feliz que inspira su obra, las Noches áticas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Aulo Gelio reflexiona con gracejo acerca de lo que es una miscelánea en el prefacio que abre su obra. Merece la pena leerlo:

"Y, dado que comenzamos a disfrutar con la reunión de estos comentarios durante las largas noches invernales en la campiña ática, como ya dije antes, por ello les pusimos simplemente el título de Noches áticas, evitando imitar las agudezas de los títulos que muchos escritores de una y otra lengua han puesto a este género de obras, pues aquellos que han recurrido a una doctrina variada, miscelánea y, por así decirlo, “confusánea”, han puesto también por ello títulos rebuscadísimos, acordes con este parecer."

La miscelánea consiste en una sana reunión de diversos materiales, dispuestos de manera fortuita, a la espera de que alguien dé, acaso, con su supuesto orden oculto. "Mezclar", sin embargo, no significa "confundir", como Gelio tiene a bien decirnos mediante la creación de este neologismo "confusánea". Hay, por debajo de todo esto, una admirable idea de placer y felicidad ante el saber. Se trata de una suerte de epicureísmo epistemológico: "sé feliz mientras aprendes". A mí, particularmente, me fascinan las misceláneas. No puedo evitar, cuando paso junto a un quiosco de prensa, sentirme como el niño de cinco años que fui, pues me quedo fascinado ante tantos colorines y colecciones. Mi mirada se pierde en ese dinámico revoltijo que sólo las cosas diversas son capaces de crear. Por ello, cuando en Guatemala alcancé a ver esta tienda volví a ser presa de ese hechizo tan propio de la infancia. Tampoco pude olvidarme de la atracción que la miscelánea de Aulo Gelio ha ejercido sobre tantos autores hispanoamericanos. En este caso, y dado que estaba en Guatemala, pensé en Augusto Monterroso, cuya infancia y primera juventud transcurrió en ese país, y que llega incluso a citar a Gelio en la bibliografía que cierra su libro sobre el ficticio crítico literario Eduardo Torres. La crítica literaria, ese vicio crítico de escribir textos que hablen acerca de otros textos, supone un puente invisible entre Monterroso y Gelio. Ambos se sienten profundamente atraídos por esa forma de ocio intenso que supone leer y escribir sobre lo que se lee, como acaso yo mismo hago en estos momentos. Tan fascinante como la propia miscelánea fue pensar en esta asociaciones imprevistas que nos brindan la vida y los viajes. Francisco García Jurado

La novela "Albucius", de Pascal Quignard. Historia no académica de la literatura

¿Es posible hablar de una historia no académica de la literatura grecolatina en los autores modernos, en especial los del siglo XX? Esto es lo que vengo persiguiendo y estudiando desde hace ya bastante tiempo, el suficiente como para tener una conciencia de este fenómeno que tanta alegrías y sinsabores me ha proporcionado. Contar esta historia exige criterios diferentes de los que requiere una historia convencional. Para ello he terminado recurriendo a cuatro grandes mitos sobre la literatura: el mito del AUTOR, el mito del TEXTO, el mito de la CRÍTICA y, no menos importante, el mito del LECTOR. La novela “Albucius”, del autor francés Pascal Quignard parece escrita para ilustrar con precisión tales mitos a partir de la vida sórdida e imaginaria de un antiguo escritor romano. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Cayo Albucio Silo, un raro autor latino de la época de Augusto, es uno de tantos cuya obra se ha perdido para siempre. Leopoldo Alas Clarín evocaba en su cuento “Vario” a un poeta cuya obra había desvanecido la incuria del tiempo. Su contemporáneo Marcel Schwob recrea en la vida imaginaria de Lucrecio a un poeta que muere enloquecido sin haber escrito ni tan siquiera la obra que lo consagró para la posteridad, el poema científico titulado “Sobre la naturaleza de las cosas”. Sobre Albucio, y gracias a los testimonios de Séneca el Retor, conservamos algunos retazos de su existencia y su obra. Ambas son las que más o menos imaginariamente, se propone reconstruir Pascal Quignard. La obra, publicada en 1990 y ya traducida al español, por lo que llego a saber, en 1991, ha recibido en 2010 una nueva versión castellana (Buenos Aires, El cuenco de plata) a cargo de Betina Keizman. Echo de menos que los responsables de la edición no hayan recurrido a un latinista para corregir las muchísimas erratas de los textos latinos. Quignard conoce las lenguas clásicas (de hecho, ha traducido la Alejandra de Licofrón el Oscuro), y se ha dedicado en más de una ocasión a indagar sobre aspectos de la vida del mundo antiguo, como en "El sexo y el espanto".
El gran asunto de la obra del “Albucio” de Quignard es indagar en algo tan espeluznante como la “belleza de la sordidez”. Cayo Albucio Silo es inventor de pequeñas e impactantes obras retóricas que, confundidas con las de Séneca el Retor y otros autores de su época, tienen como fin la controversia. Esclavos que mueren torturados, hijos pródigos y mujeres sospechosas de adulterio pueblan el oscuro mundo de Albucio, donde la fealdad moral y estética crea una extraña forma de belleza. Quignard se propone no sólo inventar la vida de Albucio, sino reconstruir 53 de sus piezas oratorias, pequeños episodios donde suele exponerse una causa judicial imposible.
El esquema de la vida y la obra de un autor se alterna perfectamente para articular el libro. Para lo concerniente a la construcción biográfica, no podemos dejar de pensar en las “Vidas imaginarias” de Marcel Schwob, no en vano recreador de biografías como las del poeta Lucrecio o el novelista Petronio. Borges no es ajeno a estas formas de hacer biografía ficticia cuando compone los episodios que darán lugar a su “Historia universal de la infamia”.
La recreación de los textos de Albucio, confundidos, entre otros, con los de Séneca el Retor, nos recuerda a otra obra meridiana de Schowb, los “Mimos” de Herondas. Ya desde los títulos, donde se combina la lengua moderna y la lengua clásica, tenemos esa sensación de pastiche, de falsificación verosímil que acaso no detecte un lector poco conocedor de los pormenores filológicos.
La faceta crítica, es decir, el comentario de la obra de Albucio, aparece por todas partes, en especial el aspecto que ya hemos comentado de la sordidez de su obra, de la que es posible extraer una rara forma de belleza. Esto es lo que precisamente imprime carácter a los supuestos escritos de un autor perdido y deliberadamente raro, que el escritor-filólogo, o ficticio historiador de la literatura clásica, pretende recuperar para sus lectores.
Y queda finalmente el mito del lector o, más bien, de los lectores que pueblan esta obra, como el propio Borges, que aparece explícitamente citado a propósito del novelista Apuleyo. Ya el propio Quignard ha escrito una obra titulada “El lector”, contrapartida ineludible del autor, que en este caso es reconstruido gracias al ejercicio de la relectura moderna. Esta particular relectura es difícilmente catalogable dentro de uno de los géneros convencionales de la literatura comercial.
La obra de Quignard, en definitiva, parece estar escrita para servir de egregio ejemplo de la historia no académica que propongo. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Defensa de la literatura que nace de la filología

Nunca sabremos cuántas horas de feliz ocio pasó Marcel Schwob en los Archivos Nacionales, junto a legajos que le transportaban al París medieval, o al mundo en el que Villon modeló su novedosa forma de escribir poesía. Quiero que mi último recuerdo parisino de Schwob sea aquí, en el recogimiento ensoñador del estudio. (París. Archivos Nacionales. Fotografía de Francisco García Jurado. FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

“No: no es la especialidad
lo que de su filología me interesa
sino la vida que hay entre los márgenes
de un libro hecho de tiempo
cuya lengua podemos, sin hablarla, leer”
(Jaime Siles, “De vita philologica”)

Cuando Schwob emprende el viaje a Samoa su vida ya está cerca del fin, y la empresa parece motivada por la desesperada necesidad de plasmar con imágenes reales lo ya soñado. Marcel quiere conocer el paraíso contado por aquel que alimentó su imaginación, y emprende una dura y estéril travesía, tan parecida a la cruzada de los niños a Tierra Santa. A menudo, muy a menudo, la realidad no está a la altura de los sueños y entonces la literatura o nuestros mismos sueños aparecen para corregirla, incluso para anularla. En ese momento, hasta es posible que nazca una literatura ajena a lo que entendemos como vida real y entremos en la sustancia sutil de dos dimensiones que a menudo se entrelazan: la erudición y la imaginación. Schwob y Moreau recrearon esa sutil mezcla de erudición y fantasía en sus respectivas obras, y los autores de la Antigüedad tuvieron mucho que ver en ello. Ambos recrean las personas de los viejos poetas hasta dar con nuevas imágenes no ajenas a sus legendarias leyendas: una Safo ensimismada y soñadora que casi no muere, un Tirteo dúplice, viejo y joven a un tiempo, pero siempre cantor ideal de batallas, o un Hesíodo amante de las musas que, recostado, se confunde con el mito de Endimión, el soñador eterno. No menos sugerente es Lucrecio enloquecido por un filtro de amor, o Petronio convertido en protagonista de sus propias ficciones al tiempo que escapa a la muerte. Las propias lecturas de ambos artistas son, asimismo, ricas e intensas: Plutarco y Ovidio enriquecen los imaginarios de Moreau, mientras que en Schwob tales lecturas han de recibir su justo término: la biblioteca. La Antigüedad se reinventa en ambos gracias a imágenes poderosas, como la de Ulises, bien ante las sirenas, o entre los insaciables pretendientes, y esto es sólo comparable con la inquietante belleza de los nuevos mimos que Schwob escribe al dictado misterioso del poeta Herodas. Asimismo, es más que una paradoja el hecho de que ambos estén creando nuevas formas de expresión al tiempo que miran al pasado para volverlo a inventar. Que Aristóteles y Platón se den la mano con Kant y Saussure en los ensayos de Schwob supone una revelación absoluta para cualquier lector despierto. En definitiva, se están reencontrando constantemente los géneros, antiguos y modernos, como la épica de Homero con la fabulación portentosa de la pintura simbolista, o los datos eruditos de Aulo Gelio con el relato fantástico concebido a la manera gótica de Poe. Estamos, como dije al principio de este libro, ante el nuevo reto de contar, narrar una vez más, la historia del arte y la literatura desde estos caminos imprevistos.
Escribir un libro sobre Schwob fue algo que me obligó, en definitiva, a vivir otras vidas, a pasar muchas horas junto a libros y buscarlos, a viajar con la fortuna de quien ve más allá y traza rutas emotivas, en pos de la vida de otros que ya son también mi propia vida. Por ello, cada vez entiendo menos a quienes pretenden trazar una frontera insalvable entre la literatura que nace de la vida real y aquella que tiene su referente en los libros. La relación entre la literatura y la vida es, afortunadamente, más compleja que una mera dualidad, que un simple esquema. Es más, Schwob no sólo era un autor que basaba su creación en otras lecturas, era, además, un amante de la filología, cuyo cultivo, al margen de la gris burocracia académica, supone, ante todo, el placer de lo exquisito, del instante irrepetible. Que el poeta Herodas reciba el nombre de “Herondas”, o que aquellos que están locos por la libertad se llamen “Eleuterómanos” es, ciertamente, fruto de un placer íntimo, a menudo intransmitible a los demás, una rara forma de felicidad o de melancolía, según se mire. González Iglesias plasmó muy bien esa sensación al decir en su poema “Difícilmente” que “Entre los datos de la erudición / brota cierta tristeza / difícilmente compartible...”[1]. Esta sensación, a menudo tenue, se compensa también con tenues alegrías (“solaces”, diría Menéndez Pelayo), como la de buscar con esfuerzo un libro de Schwob por las librerías inacabables de la rue des Écoles y, luego de salir a la calle, encontrarse la broncínea sonrisa de Michel de Montaigne. Espero que algo de esa emoción difícilmente compartible haya llegado a ti, querido lector, a través de mis palabras. FRANCISCO GARCÍA JURADO

[1] Juan Antonio González-Iglesias, Eros es más, Madrid, Visor, 2007, pág. 45.

Borges y San Agustín, o la inutilidad de la etimología

¿Puede haber cosas completamente inútiles y, a la vez, maravillosas? Hace ya tiempo, dentro de un estudio encaminado a analizar las complejas relaciones entre etimología y literatura desde la Antigüedad al presente, observamos cómo en Agustín y Borges, aun mediando entre ellos varios siglos, se daba una singular coincidencia en el escéptico juicio que tenían acerca de la etimología. De esta forma, salvando las distancias científicas e históricas, ambos coinciden en calificar a la etimología de disciplina curiosa o interesante, aunque poco necesaria o útil. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

El juicio, como es fácil comprobar, se compone de dos asertos en cierto sentido contradictorios, pues hay una valoración positiva, por un lado, que reconoce la curiosidad o el interés de la etimología, pero, por otro lado, se declara explícitamente su inutilidad a la hora de ayudarnos a entender el concepto que expresa la palabra en cuestión. La coincidencia resulta significativa, y más aún porque no creemos que Borges haya leído el texto concreto de Agustín donde aparece expresado este juicio. Es cierto que Borges cita a menudo a Agustín, pero es siempre a propósito de la refutación de la idea estoica del tiempo cíclico en La Ciudad de Dios: "(...) la idea del tiempo cíclico, que fue refutada por San Agustín en La ciudad de Dios. San Agustín dice con una hermosa metáfora que la cruz de Cristo nos salva del laberinto circular de los estoicos." ("El libro", Borges oral [1979] en OC 4: 165-166). Volviendo al juicio sobre la etimología, el texto de Agustín, que es también una crítica al pensamiento estoico, se encuentra en su obra de juventud titulada De dialectica, escrita en el año 387:

"Nos preguntamos acerca del origen de una palabra cuando nos planteamos de dónde proviene que se diga de tal manera: asunto bastante curioso, en mi opinión, pero menos necesario. No me gustó decir esto que a Cicerón parece merecerle la misma opinión; aunque, ¿quién necesita de una autoridad en un asunto tan evidente? Pero si fuera de mucha utilidad explicar el origen de una palabra, no sería apropiado adentrarse en lo que ciertamente es imposible de alcanzar. ¿Quién hay que pueda justificar por qué se tiene que decir de tal manera lo que nombramos? Ocurre que, al igual que en la interpretación de los sueños, así se declara el origen de una palabra de acuerdo con el ingenio de cada cual."

A continuación, se desarrollan cuatro posibles etimologías para la palabra verbum y se termina concluyendo que con tal de saber lo que significa una palabra no nos importa tanto conocer su origen. En lo que respecta a Borges, si bien las referencias al significado y la etimología de las palabras aparecen en muchos pasajes de su obra, vamos a destacar de momento la prosa que cierra el volumen misceláneo titulado Otras inquisiciones, publicado en 1952, y que lleva el título "Sobre los clásicos":

"Escasas disciplinas habrá de mayor interés que la etimología; ello se debe a las imprevisibles transformacio­nes del sentido primitivo de las palabras, a lo largo del tiempo. Dadas tales transformaciones del sentido primitivo de las palabras, que pueden lindar con lo paradójico, de nada o de muy poco nos servirá para la aclaración de un concepto el origen de una palabra." ("Sobre los clásicos", en Otras inquisiciones [1952], OC 2: 150)

El texto continúa con una serie de ejemplos:

"Saber que cálculo, en latín, quiere decir piedrita y que los pitagóricos las usaron antes de la invención de los números, no nos permite dominar los arcanos del álgebra; saber que hipócrita era actor, y persona, máscara, no es un instrumento valioso para el estudio de la ética. Parejamente, para fijar lo que hoy entendemos por clásico, es inútil que este adjetivo descienda del latín classis, flota, que luego tomaría el sentido de orden." (OC 2: 150)

Aun a riesgo de simplificar la cuestión, tanto en Agustín como en Borges puede encontrarse la articulación de un pensamiento etimológico que puede justificar por qué la etimología no es una disciplina necesaria, si bien es interesante:

a. En primer lugar, porque hay una llamativa distancia entre el origen y el significado actual de las palabras. Es lo que lo que ocurre, por ejemplo, con piscina, cuyo significado real poco tiene que ver con la palabra "pez", como comenta el propio San Agustín:

"Cuando se habla de «piscina» en lo referente a los baños, donde no hay rastro de peces, ni tiene nada que nos recuerde a los peces, parece, no obstante, que toma su origen de los peces a causa del agua, que es donde éstos viven. Así pues, la palabra no se transfiere a causa del parecido, sino que se toma debido a cierta contigüidad (...). Esto, sin embargo, demuestra perfectamente -lo que podemos dilucidar ya con tan sólo un ejemplo- la distancia que hay entre el origen y la palabra, la que se toma por contigüidad de aquella que se pone por similitud. "

Esta última razón es bastante coincidente con la que esgrime, por su parte, Borges, ya dentro de un contexto moderno de etimología histórica, cuando nos habla de la paradójica transformación del sentido primitivo de las palabras, que es lo que ocurre cuando explicamos el término "clásico" a partir de la palabra latina classis "flota", cerrando una pequeña lista de etimologías paradójicas ("cálculo" significaba "piedrita", "hipócrita" era "actor" y "persona" originariamente era "máscara"). Como veremos más adelante (2.), la conciencia de que el significado actual de una palabra sea tan diferente del significado originario lleva a cada uno de nuestros autores a soñar con una forma de lengua perfecta: lo dicibile en Agustín, o una lengua de imágenes de carácter extraverbal, y las lenguas cabalísticas o filosóficas en Borges.

b. En segundo lugar, a pesar de sus paradojas, la etimología es una forma de ver el lenguaje gracias a la interpretación que hacemos de unas palabras a través de otras. Para Borges, esta visión supondrá una "pura contemplación de un lenguaje del alba", al margen de las paradojas que suscite. Sin embargo, Agustín pondrá el énfasis en la variedad de interpretaciones posibles que puede tener una etimología, circunstancia que acerca la actividad etimológica a la hermenéutica de los sueños, como tendremos ocasión de comprobar con la irónica ilustración de las posibles etimologías de la palabra verbum (3). Asimismo, veremos cómo esta combinación de etimología e interpretación de los sueños nos depara todo un inesperable hallazgo en la ficción borgesiana.

En definitiva, bajo esta compleja interpretación subyace el hecho de que la materia que estudia la etimología, el lenguaje verbal humano, es engañosa, lo que se adscribe claramente a una determinada corriente escéptica de pensamiento lingüístico que tiene su origen en el Crátilo de Platón y llega hasta alguno de los más penetrantes filósofos del lenguaje del siglo XX, como el vienés Ludwig Wittgenstein. El lenguaje, en definitiva, es engañoso como vehículo de conocimiento, pero es fascinante por la posibilidad de juego que nos ofrece, en especial la etimología.
FRANCISCO GARCÍA JURADO