LA HUELLA DE LAS IDEAS: EL INCIPIENTE ESTUDIO DE LA TRADICIÓN CLÁSICA EN ESPAÑA

Voy a reproducir el comienzo del trabajo que acaba de aparecer en el interesante libro colectivo titulado "Tradición clásica y universidad", que ha compildado el profesor Francisco Lisi en la editorial Dykinson. En particular, me refiero a la ponencia que impartí en 2007 con el título siguiente: “La incipiente conciencia de la tradición clásica en España: La vida de Virgilio de Mayáns”, donde presentaba un caso muy concreto y notable de lo que vengo en llamar "edición retrospectiva". Este tipo de edición tiene como característica fundamental la de sacar a la luz una obra editada siglos antes. El lector sabe, así, que el interés básico de ese libro es el histórico. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE.
Es un lugar común pensar en la idea de Tradición Clásica como algo dado desde siempre. Sin embargo, en el siglo XVIII todavía no se utilizaba la expresión “Tradición Clásica”, si bien comenzaba a intuirse el concepto que iba a designar, al calor de la idea más general de Tradición Literaria. Primero como “Tradición”, la grecolatina por antonomasia, y ya después “Clásica”, para diferenciarla de otras tradiciones emergentes, la expresión como tal cristalizó hacia los años 70 del siglo XIX . Es la propia conciencia de la historicidad literaria la que dio lugar al concepto, dado que la Tradición Clásica no es otra cosa que la historia de la fortuna de la Literatura Grecolatina en las propias literaturas modernas . Para llegar a esta formulación han tenido que desarrollarse al menos tres conceptos previos:

-La idea de “Historia de la Literatura”, frente a los paradigmas atemporales de la Poética y la Retórica
-La idea global de “Literatura Clásica Grecolatina”, concebida como un conjunto delimitado de obras que ilustran sobre un periodo concreto de la historia humana
-La idea de diversas literaturas modernas, a las que se van añadiendo gentilicios que se corresponden con las incipientes culturas nacionales

De esta forma, para llegar a la formulación de “Tradición Clásica” tuvieron que darse unas circunstancias complejas, en particular la articulación de un pensamiento histórico desde el siglo XVIII. Dadas las circunstancias antes expuestas, es mi deseo plantear la cuestión siguiente, que da lugar al presente trabajo: ¿cómo se refleja el incipiente concepto de Tradición Clásica, aún sin ser formulado en estos términos, dentro de las ediciones de finales del siglo XVIII? Es decir, cómo deja una idea su huella. El interés por la historia y, en particular por la historia literaria, dio lugar a un fenómeno editorial bien estudiado por Juárez Medina , la edición retrospectiva, cuyo afán es dar a la luz obras de siglos anteriores por el propio interés de su carácter pasado. Este tipo de edición vino motivado por lo que, con Maravall, podemos llamar cultura burguesa, en la que la nueva clase intelectual emergente lee las obras anteriores a su propio siglo en calidad de monumentos históricos, de testigos de otras épocas. A ello hay que unir los empeños patrióticos de reconstrucción del pasado cultural del que no van a ser ajenos nuestros ilustrados hispanos, como Gregorio Mayáns. En este nuevo contexto, las obras de la Antigüedad Grecolatina ocuparon su discreto lugar en la edición española. Los grandes editores de la época (Ibarra, Sancha, Monfort, o la Imprenta Real) presentan en su producción notables y cuidados ejemplos, como Salustio, Luciano, Cicerón o Juvenal. Pretendo, en definitiva, mostrar mediante un ejemplo concreto, un libro sobre Virgilio publicado en Valencia en 1795 en la imprenta de José y Tomás de Orga, cómo las ideas antes expuestas articularon un primer esbozo del concepto y la conciencia de la Tradición Clásica y de cómo tales ideas dejaron su huella material en una edición concreta. FRANCISCO GARCÍA JURADO

TRADICIÓN CLÁSICA Y ORIENTALISMO

La Universidad de Columbia, cuya ALMA MATER nos saluda en la fotografía aneja, me ha hecho recordar a dos grandes académicos a quienes me siento especialmente unido intelectualmente: uno de ellos es Gilbert Highet, autor del libro titulado The Classical Tradition, que se publicó en 1949. El otro autor es Edward Said, que en 1978 dio a la luz otro libro relevante: Orientalism. Ambos profesores tienen en común su adscripción a Columbia, pero hay otro lazo de unión más sutil: me refiero al juicio que sobre la propia cultura occidental expresó cada uno de ellos desde un punto de vista bien diferente. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Cuando Highet publica su obra en 1949 el mundo acaba de salir de una terrible guerra mundial. La primacía de Europa y su cultura toca a su fin, y los imperios coloniales comienzan su agónica fase de derrumbe. Es en ese momento cuando Highet da a la luz en la Oxford University Press un libro panorámico sobre la Tradición Clásica en Occidente. Esta publicación no obedece a la casualidad. Nuevas culturas comienzan a reinvindicar su lugar en el mundo, y aquello que Goethe y Thomas Mann denominaron "Cultura burguesa" comienza a tocar a su fin.
La Cultura Clásica y Occidente han ido secularmente unidas. Cuestionar una supone cuestionar necesariamente la otra.
Precisamente, tras varias décadas de cuestionamiento y emergencia de nuevas relidades, el profesor Edward Said, de origen palestino, formuló la interesante hipótesis de que esa cultura occidental había sido, precisamene, la que se consideró a sí misma legitimada para interpretar el resto de culturas desde su particular punto de vista. De esa forma surgió el orientalismo como un conglomerado de disciplinas encaminadas a la "invención" de Oriente. En este sentido, Oriente no dejaba de ser lo que los occidentales querían ver en él.
En ambos casos, el de Highet y el de Said, tenemos dos puntos de vista distintos sobre un mismo tema. Dos épocas y dos circunstancias marcan la gran diferencia.Es probable que a nadie se le haya ocurrido relacionar a ambos profesores, pues pertenencen a ámbitos académicos distintos, el de la Filología Clásica y el de la Literatrura Comparada, respectivamente. Aquí queda la idea, que es mía, pero que comparto gentilmente con mis lectores.
Francisco García Jurado HLGE.

EL ENCUENTRO COMPLEJO ENTRE PROUST Y PROPERCIO. LITERATURA LATINA Y ESTÉTICAS DE LA MODERNIDAD

Extraordinarios parecidos guardan las historias de amor que encontramos en las elegías del poeta latino Sexto Propercio (50 a.C.-15 a.C.) y el novelista francés Marcel Proust (1871-1922). Amantes ociosos, víctimas del dandismo, el protagonista de las elegías latinas y el de la Recherche mantienen atormentadas relaciones amorosas con Cintia y Albertine, respectivamente. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
En ambas historias se cumplen casi milimétricamente las fases de un intenso ciclo amoroso: primera visión de la amada, enamoramiento, celos, renuncia a viajar por parte del enamorado, huida de la amada, muerte y reaparición de ésta. Asimismo, las actitudes de los dos amantes guardan semejanzas tales como la de convertirse en custodios de sus amadas y la de dar la vuelta al viejo tópico de la belleza sin adorno. Tal estado de cosas sugiere una relación entre Proust y Propercio que va más allá de los estrechos cauces marcados por la causalidad o la casualidad . Conviene recordar que Propercio se ha convertido, a partir de Goethe (y ya antes Petrarca), en un poeta moderno, y que André Chenier, un autor que está en las primeras lecturas de Proust, relee también la elegía. El siglo XX aporta a esa modernidad el homenaje que Pound hace a Sexto Propercio a manera de monólogo dramático. Así las cosas, cabe plantear, más que posibles influencias literarias del poeta latino en el autor francés, un complejo encuentro entre ambos, encarnación de dos sensibilidades distintas y a la vez coincidentes. Más que pensar en si es factible la relación de Proust con Propercio cabría preguntarse cómo es posible que Proust no conociera al poeta latino, pero no como mera referencia culta o académica, sino en clave de lectura vital, como ineludible gramática del amor. Este estado de cosas puede verse cristalizado cuando, seis años después de la muerte de Proust, un autor menos conocido, Julien Benda, publique su libro Properce ou les amants de Tibur (Benda, 1928). En este libro, verdadero alegato para leer a Propercio desde dentro, y no como producto de la aséptica historia literaria, cabe encontrar a Cintia, la amada del poeta, comparando a su amante con el propio Proust, hombres sin juicio que no entienden el amor cuando hay felicidad.
García Jurado, Francisco (2010) “El encuentro complejo entre Proust y Propercio. Literatura latina y estéticas de la modernidad”. In Marcel Proust: écriture, réécriture. Dynamiques de l’èchange esthétique. Peter Lang, Bruxelles, pp. 95-113. ISBN 978-90-5201-640-5
Versión electrónica disponible en http://eprints.ucm.es/11775/
FRANCISCO GARCÍA JURADO

LA HISTORIA DE UN LEÓN AGRADECIDO

La historia de la amistad entre un león agradecido a un hombre que curó su pata herida fue bastante conocida en la Antigüedad, como lo demuestran Séneca, Plinio el Viejo o Claudio Eliano. De hecho, esta historia, en la versión que cuenta el historiador Apión, constituye uno de los capítulos más difundidos de las Noches áticas de Aulo Gelio (5, 14). De su fortuna posterior en la literatura española da cuenta, en especial, Pedro Mexía, que parafrasea el texto de Gelio en la segunda parte de su Silva de varia lección. Pero vayamos ya al relato de la historia. Poneos cómodos y prestad atención. POR FRANCISCO GARCIA JURADO. HLGE
El texto de Aulo Gelio dice así:
Apión, apodado Plistónices , fue hombre muy erudito, de muchos y variados conocimientos acerca de las cosas griegas. Sus libros se consideran célebres, y en ellos se contiene la historia de casi todos los sucesos admirables que se han observado y oído en Egipto. Mas, en estas cosas que afirma haber oído o leído acaso resulta más locuaz por su reprochable afán de ostentación –como vanidoso se muestra, sin duda, a la hora de mostrar sus enseñanzas-; no obstante, asegura no haber oído ni leído este episodio que dejó escrito en el libro V de sus Egipciacas, sino haberlo visto con sus propios ojos en Roma:
“En el Circo Máximo,” nos cuenta, “se ofrecía al pueblo el certamen de una gran cacería. Al encontrarme por casualidad en Roma acudí a presenciarlo. Allí había muchas fieras terribles, de tamaños descomunales, cuyo aspecto y ferocidad no se había visto jamás. Pero,” sigue diciendo, “por encima de todas las demás bestias era objeto de admiración la grandeza de los leones y en especial la de uno de ellos. Este león había atraído la atención de todos por la fuerza y tamaño de su cuerpo, por su rugido aterrador y sonoro, su musculatura y las ondulaciones de su melena. Asimismo, había un esclavo, cedido por un excónsul, que había sido introducido entre los demás destinados a la lucha con las fieras. Este esclavo se llamaba Androclo. Cuando el león vio a este hombre a lo lejos, de repente,” nos dice, “se quedó parado, como sorprendido, y luego se fue acercando a él poco a poco y con calma, como si lo conociera. Entonces, mueve su cola con clemencia y suavidad, a la manera de los perros juguetones, se pega al cuerpo del hombre, ya casi muerto por el miedo, y con dulzura lame sus piernas y manos. Androclo, al verse objeto de los mimos de una fiera tan terrible, recupera su ánimo perdido, y poco a poco vuelve sus ojos para observar al león. Y entonces,” nos sigue contando, “como si estuvieran alegres por ese reconocimiento mutuo, podías ver al hombre y al león congratulándose de su encuentro.”
Cuenta Apión, en suma, que debido a este suceso tan admirable, el clamor del público estaba muy encendido y que, llamado Androclo por el César, se le preguntó la causa por la que aquel león tan temible sólo a él le había respetado. Es entonces cuando Androclo narró una historia maravillosa y digna de admiración: “Al lograr mi señor la provincia de África como procónsul,” comienza a contar, “me vi obligado a la fuga, ya que allí era presa de injustos y diarios latigazos. Y a fin de disponer de escondites más seguros de mi señor en aquella tierra gobernada por él, me retiré a las soledades del desierto y las arenas, determinado, en caso de que me faltase el alimento, a buscar la muerte de algún modo. Fue entonces cuando tras dar con una cueva remota y secreta bajo un sol furioso y ardiente en ella penetro y me escondo. Y no mucho después llega a esta misma cueva un león herido en un pie y sangrando por él, profiriendo gemidos y quejándose del dolor y tormento de su herida.” Y declara que allí, nada más ver al león llegar, quedó su ánimo aterrorizado y presa del pánico. “Sin embargo,” dice, “una vez entró el león en lo que parecía que era su guarida y me vio tratando de ocultarme a lo lejos, se acercó tranquilo y manso, y me pareció que me mostraba y extendía su pie herido como pidiéndome ayuda. Entonces yo,” añade, “le arranqué una espina inmensa clavada en la planta de su pie, saqué con apretones la pus del interior de su herida y luego, con mucho cuidado y habiendo perdido gran parte de mi miedo, se la sequé completamente y le limpié la sangre. Aliviado gracias a mi labor y remedios se recostó, dejando su pata sobre mis manos, y descansó. Desde aquel día, vivimos juntos el león y yo compartiendo la misma cueva y sustento, dado que me traía hasta la guarida los mejores trozos de las fieras que cazaba. Al no disponer de fuego, tenía que tostar la carne al sol para comérmela. Pero cuando ya me encontraba aburrido de esta vida salvaje, aprovechando que el león se había ido a cazar abandoné la cueva y cuando llevaba tres días de camino me vieron y apresaron unos soldados, y fui llevado desde África a Roma para devolverme a mi señor. Éste, al punto, se ocupó de que se me condenara a muerte y se me entregara a las fieras. Entiendo,” dice, “que este león, capturado también cuando yo me había ido, ahora me devuelve el favor de mis atenciones y cuidados.”
Cuenta Apión que Androclo relató estas cosas y que todas ellas fueron transcritas y difundidas en una tabla que se difundió por el pueblo. A resultas de ello, dice, por petición unánime a Androclo se le libró de su pena y se le regaló el león por sufragio popular. “Después,”, nos dice, “podíamos ver a Androclo y el león atado con una leve cuerda mientras recorrían las posadas de toda la ciudad. A Androclo le daban dinero y al león lo cubrían de flores, y todo el mundo, allá por donde se los viera, decía: Aquí está el león que dio cobijo al hombre y aquí está el hombre que curó al león.” POR FRANCISCO GARCÍA

BORGES Y LAS IMPROBABLES VIDAS IMAGINARIAS DE AUTORES LATINOS

Con motivo de la publicación de la “Biblioteca Personal Jorge Luis Borges”, en 1987, Borges hace una declaración esencial en el prólogo correspondiente a las "Vidas imaginarias" de Marcel Schwob: "Hacia 1935 escribí un libro candoroso que se llamaba Historia universal de la infamia. Una de sus muchas fuentes, no señalada aún por la crítica, fue ese libro de Schwob" (OC 4: 486). Ahora que estoy leyendo "Albucius", de Pascal Quignard, y que veo cuánto de Schwob hay en esta recreación ficticia de la vida de Gayo Albucio Silo, he vuelto a prenguntarme sobre las sutiles razones por las que Borges no recreó, al menos de manera aparente, vida alguna de autores latinos en su "Historia universal de la infamia". POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE.
A propósito de la declaración de Borges acerca del libro de Schwob como una de sus fuentes fundamentales es oportuno, lo primero de todo analizar el uso de la palabra "fuente" que hace en este caso, y creemos que no sin ironía. Para ello, debemos recurrir a su ensayo titulado “Kafka y sus precursores” (Otras inquisiciones, en OC 2: 88-90), donde observa cómo Kafka ha realzado una serie de textos anteriores al convertirlos en sus precursores. El método de Borges es muy intuitivo, ya que busca meros ecos en la lectura de los autores previos que le recuerden a Kafka. Por lo demás, Borges traza una novedosa interpretación de la tradición al hacer que el autor posterior sea, precisamente, el que confiera sentido y unidad al conjunto heterogéneo de sus precedentes:

"Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco, no todas se parecen entre sí. Este último hecho es el más significativo. En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka, en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría" (OC 2: 89)

Ha de apreciarse, en definitiva, la estudiada imprecisión y el carácter propiamente hermenéutico y no positivo de la búsqueda de tales fuentes, dado que es, en todo caso, el autor posterior el que les confiere unidad . La idea de que los textos modernos subvierten la tradición está, por lo demás, muy cercana a los presupuestos de T. S. Eliot al respecto , como el propio Borges reconoce:

"El hecho es que cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar al futuro" (OC 2: 90)

En definitiva, cuando Schwob es elegido por Borges como su precursor, se hace ya muy difícil leer al autor francés sin el fenómeno de recuperación e incluso de relectura que el autor argentino hace de él, dado que Schwob ha pasado a ser parte de su propio universo literario. De esta forma, por paradójico o anacrónico que parezca, un estudio de la tradición de Schwob en autores posteriores va a tener normalmente como punto de partida a Borges, sobre todo en su faceta de lector de Schwob.
Desde esta perspectiva, vamos a valorar cuidadosamente un hecho ya antes mencionado que nos ha parecido desde hace tiempo muy curioso: la circunstancia de que Borges no incorpore en su "Historia universal de la infamia" autores clásicos, en especial latinos, a pesar de su declarada pasión por algunos de ellos, como es el caso de Virgilio o Tácito. Podemos pensar que tal inclusión hubiera supuesto una servidumbre de estilo con respecto a Schwob, sobre todo cuando, como hemos visto, el uso de los textos latinos es tan significativo. Hemos comprobado, sin embargo, que los textos latinos que recoge Schwob no pasaron desapercibidos para Borges. Desde 1996 contamos, gracias a la labor de recopilación de Irma Zangara, con datos esenciales para valorar la importancia que Borges pudo conceder a las vidas imaginarias de tema latino. Esto nos lo proporciona la revisión de los textos que publicó entre 1933 y 1934 en la "Revista Multicolor de los sábados", al mismo tiempo que aparecen buena parte de las narraciones que luego compondrán la "Historia universal de la infamia". Debemos partir de un dato esencial: tanto los relatos de la "Historia universal de la infamia" como las traducciones que Borges hace de Schwob aparecen circunscritas en un periodo de tiempo muy definido (entre los años 1933 y 1934) y en una publicación periódica concreta, la "Revista Multicolor de los Sábados". Si analizamos tales biografías con los parámetros que aplicábamos a Schwob, observamos que son más extensas, que el tono se aleja de la estética simbolista y que no hay una presencia tan explícita de elementos propiamente metaliterarios. Sin embargo, a la vez que aparecen diversos relatos para su "Historia universal de la infamia", Borges traduce para esta revista cinco de las vidas imaginarias de Schwob, y es significativo que dos de ellas sean de tema latino (“Séptima” y “Petronio”) y una de tema griego (“Eróstrato”):

"La muerta que escuchó la queja de la hermana enamorada" (nº 21 30/12/33)
"El incendiario" (nº 25 27/1/34)
"Petronio no se abrió las venas" (nº 32 24/3/34)

Asimismo, hay que observar que se han modificado los enigmáticos títulos dados por Schwob, probablemente debido a razones propias del nuevo contexto periodístico en el que se van a publicar las traducciones. Por su parte, en la elección de la vida de Petronio, además del guiño que hace Schwob de desmentir a uno de los autores latinos preferidos por Borges, Tácito, pudo haber otro factor más inmediato que señalaremos a continuación.
A las publicaciones relacionadas con Borges en la "Revista Multicolor" debemos añadir otras de filiación o autoría más dudosa, como son las cuatro prosas dedicadas a aspectos de la historia de Roma firmadas con el nombre de José Tuntar:

"El lento suicidio de Diocleciano" (nº 4, 2/9/33)
"Ovidio en el país de las flechas" (nº 9, 7/10/33)
"Espías en la Roma imperial" (nº 15, 18/11/33)
"Las grandes orgías romanas" (nº 30, 3/3/34).

De estos cuatro ensayos ambientados en el mundo romano, dos, el segundo y el cuarto, están dedicados expresamente a aspectos relativos a la historia literaria latina: el exilio de Ovidio y el Satiricón de Petronio. Los ensayos están, ciertamente, muy lejos de ser vidas imaginarias -Irma Zangara los considera muy atinadamente como "la otra cara de la Historia universal de la infamia"- a lo que hay que unir los problemas de autoría ("Revista Multicolor" 2: 72). No obstante, resulta significativo que el ensayo dedicado a Petronio se publique el día tres del mismo mes de marzo de 1934 en que aparecerá, asimismo, la traducción de la vida imaginaria de Petronio (24 de marzo). En cierto sentido, uno y otro, el relato de Tuntar y el de Schwob, configuran una interesante contraposición entre la historia oficial de la muerte de Petronio, calificada como una de las muertes más hermosas de la Antigüedad, y la versión imaginaria, según la cual Petronio no murió. A esta cuestión biográfica de Petronio se une, además, la del exilio de Ovidio y sus causas: otra de las cuestiones más conocidas de la historiografía literaria romana a la que volveremos al tratar sobre el sueño de Ovidio escrito por Antonio Tabucchi.
De esta forma, si bien Borges tiene mucho cuidado de no dejar huellas positivas de la fuente de Schwob en sus biografías de la Historia universal de la infamia, a lo que responde, entre otras cosas, la ausencia absoluta de cualquier vida de autor literario, sí observamos que se fijó y hasta tradujo las vidas de Séptima y Petronio. La vida imaginaria de Petronio, que Borges traduce y a la que cambia el título original, debió de aparecer, por otra parte, como contrapunto de la “vida oficial” que recrea José Tuntal. No en vano, se trata de dos versiones del final de una misma vida contadas por dos autores dilectos para Borges: Schwob y Tácito.
FRANCISCO GARCÍA JURADO

POLÍTICA COGNITIVA: O CÓMO LAS METÁFORAS CREAN PARADOS

Ni me gustan los políticos ni creo en lo que hacen. Sin embargo, cuando veo el desastre al que estamos llegando y que nadie se siente responsable de ello, es momento de que, al menos, no nos quedemos mudos, en especial si tenemos algo interesante que contar. Hace unos años supe que un reputado lingüista estadounidense, George Lakoff, estaba asesorando a ciertos políticos "progresistas" (entiéndase eso "grosso modo") para poder ganar sus campañas. Desde los presupuestos de la lingüística que él desarrolla, la cognitiva, podemos decir no es tan importante lo que haces, sino cómo te vean o, mejor dicho, cómo te hagas ver. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO
Antes de que la lingüística cognitiva se convirtiera en una secta académica más, de tantas que pululan en las universidades, me sentí fascinado por ella. De hecho, hasta la apliqué a algunos de mis estudios semánticos, en particular a ver cómo se articulaba, por ejemplo, la idea de "problema" (http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1224190). George Lakoff, escindido, a su vez, de las sectas chomskianas, publicó un par de libros realmente deslumbrantes durante los años 80: "Women, fire and dangeours things" y "Metaphors we live by". En ambas obras podíamos asistir al nacimiento de una nueva corriente lingüística que sostenía el principio de que TODO NUESTRO PENSAMIENTO ESTABA BASADO EN METÁFORAS. No se trataba de metáforas literarias, sino en traslaciones de sentido imprescindibles para que nuestros conceptos se forjen, transformando la realidad en imágenes mentales y abstracciones visuales. De esta forma, yo puedo entender que UN PROBLEMA ES UN RECINTO CERRADO, y que LA SALIDA ES LA SOLUCIÓN. El proceso conlleva el principio de que nosostros reelaboramos los estímulos del mundo sensible para poder asumirlos de la mejor manera posible. De esta forma, nuestro cerebro no estaría diseñado tanto para entender el mundo como para sobrevivir en él. Asimismo, nuestras metáforas se basan, entre otras muchas cosas, en ESQUEMAS DE IMAGEN, de manera que lo bueno suele estar en lugares superiores y lo malo en espacios mentales ínfimos. Llamar "depresión" a una enfermedad mental concreta o, en sentido lato, a un estado de ánimo triste, no es más que situar esta realidad psicológica en un espacio mental dado. Pues bien, tales principios, que configuran nuestro lenguaje y pensamiento, y que suponen, por así decirlo, un mal menor para nuestro cerebro, se han convertido en armas implacables para los políticos, que intentan ocultarnos la desastrosa realidad a la que ellos mismos han contruido mediante hábiles metáforas. De igual manera que el "sindrome de Estocolmo" no es más que una forma de procesar erróneamente la relación con nuestro secuestrador, convirtiéndolo de verdugo en santo (pues nuestro cerebro, repetimos, no necesita analizar la situación friamente, sino sobrevivir), algunos de nuestros políticos, culpables con su inepcia de lo que estamos viviendo, se hacen pasar por mártires de la causa. Lakoff les ha adoctrinado muy bien: "no es lo que hagáis, sino cómo os hagáis ver ante vuestros votantes". La política no es tanto actuar de una u otra manera, sino crear los espacios mentales oportunos en los votantes mediante metáforas y esquemas mentales. El asunto cada vez está yendo más lejos, sobre todo cuando el otro día oigo cómo uno de nuestros gobernantes dice a los suyos que no HABLEN del partido o de su sucesión, que HABLEN de España. Incido en el verbo HABLAR, pues este político no se da cuenta de que al decir esto sigue empeñado en su POLÍTICA NOMINAL, COGNITIVA, O DE FICCIÓN. Las medidas económicas más cabales que ha podido tomar durante estos meses le han sido dictadas por la UE, y no son suyas, pero él quiere que los votantes las sitúen como "castigos" que se nos imponen, más bien, que le imponen a él, que no es más que una víctima. En resumen, el planteamiento cognitivo que se quiere hacer ver podría resumirse mediante la metáfora siguiente: EL PRESIDENTE ES UN MÁRTIR. EL PRESIDENTE ES BUENO, PERO LOS MALOS NO LE DEJAN SERLO. Cuando los problemas económicos llegaban, hace unos años, se creaban metáforas tranquilizadoras, evitando nombres fatídicos como "crisis". Es como si a un enfermo de pulmonía el médico pretendiera curarlo creando en él la idea de que sólo es un catarro. George Lakoff decía en uno de sus afamados libros que las metáforas podían matar, refiriéndose precisamente a la Guerra de Irak. Ahora tengo que darle la enhorabuena, pues gracias a su asesoramiento vemos que las metáforas pueden crear millones de parados (cuando la "crisis" no se llamó crisis, o cuando se hablaba de "brotes verdes") e incluso dar al traste con una generación de españoles. Enhorabuena, profesor.
FRANCISCO GARCÍA JURADO, AUTOR DE VARIOS TRABAJOS SOBRE LINGÜÍSTICA COGNITIVA.

CONVERSACIÓN POSIBLE CON OTROS AUTORES: DIÁLOGO O ENCUENTRO COMPLEJO.

Cerramos hoy estas reflexiones acerca de la oralidad de la escritura, que han venido estimuladas, por cierto, con algunos comentarios tan interesantes como los de Ramiro Pérez. A menudo, los comentarios son más interesantes que el texto en sí que los ha motivado, pero esto supone, asimismo, un emotivo elogio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE.
Tanto la obra de Gelio como la de Montaigne suponen lecturas previas con las que se entabla un diálogo metaliterario que va más allá del tiempo. Gelio lo hace con Platón, Virgilio, Séneca o Plutarco, y Montaigne, años más tarde, lo hará incluso con el mismo Gelio. Álvaro Muñoz Robledano nos ofrece algunas claves de este diálogo en su introducción a Montaigne:

"José María Valverde aventuró una de las hipótesis más fascinantes que he hallado acerca de los Ensayos; según el maestro, el objeto de la magna obra de Montaigne no sería otro sino continuar el diálogo con La Boétie que la muerte, con tanta inoportunidad como mal talante, interrumpió. La escritura se adecuaría como única respuesta posible a las palabras del amigo, palabras escritas al fin y al cabo."

La conversación con otros autores quedaría plasmada, según Burke, en la polifonía que constituyen las citas ajenas. Precisamente, tales citas pueden volverse en “provisiones” para la memoria, según Gelio:

"Hemos hecho uso del mismo orden fortuito que ya antes habíamos seguido al recopilar los datos. De hecho, siempre que caía en mis manos algún libro griego o latino, o cuando tenía la oportunidad de escuchar algo digno de ser recordado, todo cuanto me era grato, del tipo que fuera, lo anotaba de forma desordenada y en mescolanza, y estas cosas las guardaba como apoyo de mi memoria, a la manera de provisiones para mis escritos, a fin de que, llegada la necesidad de recurrir a un asunto o palabra que había olvidado en ese momento, y a falta de los libros que me habían servido de fuente, fueran fáciles de encontrar y de extraer."

La cita se convierte en recuerdo de una lectura, de la misma forma que la anotación (“escritura-inscripción”, según Dupont) es recuerdo de un testimonio oral. A este asunto de sus fuentes orales de información vuelve Gelio en otros pasajes, como cuando nos habla de cómo se dio prisa en apuntar todo cuanto su maestro Favorino había dicho contra los astrólogos:

"No puedo decir si era para ejercer o hacer ostentación de su ingenio, o si acaso estimaba aquello como digno de ser juzgado con seriedad. En todo caso, nada más salir de allí me apresuré a anotar cuanto pude recordar de las cuestiones y argumentos fundamentales que desarrolló."

Al asunto de la memoria vuelve Montaigne cuando nos habla precisamente de los libros:

"Y si soy hombre de ciertos estudios, soy hombre de memoria nula.
Así, no garantizo certeza alguna, si no es la de dar a conocer hasta qué punto llega en estos momentos el conocimiento que tengo. Que no se fijen en las materias, sino en la forma que les doy.
Que vean, por lo que tomo prestado, si he sabido elegir con qué realzar mi tema. Pues hago que otros digan lo que yo no puedo decir tan bien, ya sea por la pobreza de mi lenguaje, ya por la pobreza de mi juicio. No cuento mis préstamos, lo peso."

La nota “inscribe” o recrea retazos de la charla, pero la cita no sólo transcribe, sino que es capaz de crear un diálogo dentro de la propia escritura. Ese diálogo que se mantiene a través del uso de citas y textos ajenos transciende aún más el tiempo y llega hasta el propio siglo XX, que es cuando encontramos una sorprendente cita de Gelio en la novela miscelánea por excelencia: Rayuela, de Julio Cortázar .

Unas conclusiones a todo lo escrito hasta aquí

Ambos autores, Gelio y Montaigne, tienen en la conversación el paradigma del aprendizaje y de su propia escritura. Por ello, tratan de recrear en un medio escrito contextos propios de una conversación, bien a manera de evocación de lo vivido, dejando por escrito sus recuerdos, bien mediante un ejercicio simulado de conversación con sus lectores (a partir de la representación de sus propias personas y del uso de una prosa miscelánea, que confiere al lector la libertad de emprender su lectura en cualquier lugar de la obra), o como diálogo con otros autores, gracias al recurso dinámico de la cita ajena. Tales aspectos se convierten en partes inherentes que articulan la capacidad comunicativa de la obra y hacen, además, que la relación entre la literatura y la comunicación no se remita únicamente a circunstancias externas. De esta forma, las fronteras entre oralidad y escritura no son tan estrictas como podríamos pensar en un principio, si bien ambas no pueden ser intercambiables. De esta forma, si volvemos a la carta de Aristóteles transcrita por Gelio, observamos que la aparente paradoja de que sus conocimientos acroamáticos, al quedar por escrito, “ni están publicados ni dejan de estarlo”, da cuenta de la sustancial diferencia entre ambas maneras de expresión. La escritura supone un remedio o mal menor para la conservación de la palabra viva, pero no será más que un pálido reflejo de ésta. FRANCISCO GARCÍA JURADO