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lunes, 20 de mayo de 2013

El abate Gaume contra el laicismo

La historiografía de la literatura nos depara a menudo curiosas sorpresas bibliográficas y airea cuestiones pasadas, olvidadas, que todavía hoy nos pueden dar que pensar. Este es el caso de la cuestión de los clásicos y la religión católica, que si bien es antigua, se vio reavivada en el siglo XIX con la publicación en 1851 del libro de Jean-Joseph Gaume, Vicario General de Nevers, titulado Le ver rongeur des sociétés modernes ou Le paganisme dans l’education (París, Gaume Frères, 1851). Gaume es un heredero de Chateaubriand, si bien mucho menos romántico. La nostalgia del pasado católico y medieval se abre paso ante la nueva cultura post-ilustrada. El libro se publica en una época de auge de los estados liberales y laicos, así como de la pérdida del poder temporal del Estado Vaticano (en la imagen, vidriera de la Iglesia de la Trinidad de Boston). POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Vamos a resumir seguidamente las ideas desarrolladas en Le ver rongeur:

a) La tesis fundamental del libro es la siguiente: cuatro siglos de ruptura con la enseñanza católica, desde el siglo XVI, época de la Reforma, hacen necesario que el cristianismo vuelva a sustituir al paganismo en el ámbito de la educación (Gaume 1851: 3 y 10). La cuestión queda expuesta de la manera siguiente: “Depuis quatre siècles, il y a en Europe un élément nouveau, un élément de plus ou un élément de moins qu’au moyen âge; et cet élément forme un mur de séparation toujours subsistant entre le christianisme et la société” (Gaume 1851: 13). El libro, por lo demás, ofrece una completa perspectiva histórica sobre el avance del paganismo en los diferentes órdenes de la vida cultural, artística y social desde el siglo XVI. Concretamente, se aborda la literatura, la lengua, las artes, la filosofía, las ciencias, la religión, la familia y la sociedad. A pesar de su segado carácter apologético de la religión, se trata de un libro muy documentado que supone a su manera una suerte de historia de la enseñanza de las humanidades en Europa.

b) La dicotomía entre lo clásico-pagano y lo cristiano constituye la argumentación fundamental del libro. Esta oposición, sin embargo, no contempla la herencia pagana del mundo cristiano, aunque, si bien muy de pasada, se reconoce en cierto momento que el cristianismo se ha construido con una parte del mundo clásico, al tiempo que se añaden también elementos del mundo bárbaro (Gaume 1851: 359). Sobre esta oposición se articulan otras nuevas, como la correspondiente al sensualismo pagano frente al espiritualismo cristiano, no ajena al rechazo del filósofo Epicuro (Gaume 1851: 212 con una interesante referencia al filósofo V. Cousin ). En el contexto de la relación entre paganismo y filosofía, al rechazo del materialismo de Epicuro se une, asimismo, una crítica feroz contra el escepticismo de Sexto Empírico (Gaume 1851: 205). En definitiva, se hace una interesante valoración de la historia de la filosofía clásica como caos .

c) Cuestiones estéticas: medievalismo frente a clasicismo. Es muy interesante observar cómo en torno a la oposición entre paganismo y cristianismo (oportunamente se cita a Goethe [Gaume 1851: 216]), encontramos otras de índole estética muy acordes con los nuevos tiempos. Es el caso de la interesante contraposición entre la arquitectura cristiana frente a la pagana, donde el estilo gótico supone un refinamiento estético que aventaja la simplicidad clasicista (Gaume 1851: 194-195), idea tan al gusto de la nueva estética que representa John Ruskin en ese libro fundamental para el conocimiento de las ideas estéticas en el siglo XIX titulado The stones of Venice (publicado entre 1851 y 1853). Lo arquitectónico se pone en perfecta analogía con la existencia de dos lenguas latinas, una pagana y otra cristiana (Gaume 1851: 336 y 340), y dos literaturas, a lo que sigue el cuestionamiento de que la literatura cristiana constituya la llamada “baja latinidad” (Gaume 1851: 352) o de que sea una literatura bárbara (Gaume 1851: 342). Con ello, se ponen en cuestión aspectos de historiografía literaria tan arraigados como el paso de la Edad Oro a la Decadencia, entendiendo que la literatura cristiana sea inferior a la pagana. Esta revalorización estética de lo tardío supondrá, con el paso del tiempo, un cambio sustancial en la tradicional concepción de la historia literaria. Unos años más tarde, y desde presupuestos bien distintos a los de Gaume, el escritor francés Joris-Karl Huysmans hará algo parecido en su novela Al revés con su revalorización de la literatura latina a partir de Lucano, autor al que la historiografía literaria italiana del siglo XVIII acusara junto a los demás autores hispanos de ser el introductor de la decadencia en las letras latinas . Este cambio de actitud, considerado desde la tradición historiográfica de la literatura latina, supone un giro fundamental, ya no sólo por la inversión estética del canon articulado tradicionalmente en torno a una Edad de Oro que deviene en Decadencia, sino por la propia consideración de la naturaleza de la historia literaria, susceptible, al menos teóricamente, de ser interpretada de otra forma, pues ahora se trataría del paso de una época de encorsetamiento estético a una etapa de libertad creadora. Esta postura interpretativa, que hubiera sido insostenible para la historiografía literaria oficial de la época, acabará impregnando a ésta, cuando con el tiempo destierre el término "decadencia" por otros más asépticos como la denominación de "autores tardíos" y similares. Por lo demás, Huysmans y Gaume coinciden plenamente en la idea de que la influencia devastadora de la literatura pagana sobre las letras modernas vuelve a ésta servil (Gaume 1851: 132). También coincide Gaume en algunos presupuestos con Friedrich Schlegel, especialmente en el hecho de la correspondencia de la lengua de un pueblo con su forma de pensamiento (Gaume 1851: 161) y en la alteración que los modelos clásicos han ocasionado en las literaturas modernas (Gaume 1851: 134).

d) Los Padres de la Iglesia, con especial atención a San Basilio. Es interesante analizar las referencias a San Basilio en el libro de Gaume (Gaume 1851: 42-43, 53, 55-57, 106, 399), dado que la lectura es muy sesgada e interesada. En primer lugar, se cita un texto de San Basilio donde se busca de manera deliberada la afinidad ideológica, ya que se trata de un pasaje donde éste recomienda sustituir las fábulas por las historias de la Biblia (Gaume 1851: 42-43). En otro lugar, aludiendo ya a la obra dedicada a los jóvenes sobre la lectura de los autores paganos, señala Gaume que no hay referencia alguna a la cuestión de la imitación de los autores paganos por parte de los cristianos (Gaume 1851: 53), llegando a la conclusión de “que les premiers chrétiens étudiaient le paganisme dans les lettres et les sciences, non pour l’imiter, c’est-à-dire pour le perpétuer quant au fond ou quant à la forme, mais pour y prendre ce qu’il avait d’utile soit à la gloire, soit à la défense de la religion” (Gaume 1851: 56-57). Gaume subraya de las reflexiones de San Basilio las consideraciones que éste hace sobre el peligro de la lectura de los autores paganos debido a su sensualismo, y la necesidad de que los jóvenes partan siempre de sus principios cristianos a la hora de interpretar las palabras, los actos y las máximas de los paganos (Gaume 1851: 106), aspecto sobre el que vuelve a hacer hincapié más adelante (Gaume 1851: 399).

e) La crítica al Renacimiento. Hay constantes llamadas críticas contra el Renacimiento, entendido como la época en que es abatido el espíritu del Cristianismo y eclosiona el paganismo (Gaume 1851: 263, 332). Otro aspecto interesante es el ataque que se hace al Renacimiento, concebido como una forma de barbarie, frente a la opinión común de que la barbarie fue la época medieval. De hecho, en opinión de Gaume, fue el Renacimiento el que introdujo una terminología “bárbara” dentro del latín en el ámbito de la lengua científica (Gaume 1851: 349). Como era de esperar, hay también un frontal rechazo a la Reforma y al protestantismo (Gaume 1851: 10), llegando a afirmar Gaume que el primer protestante fue nada menos que Lucifer (Gaume 1851: 21). Al igual que no han faltado referencia a San Basilio, tampoco faltan a Erasmo. En este sentido, es interesante la acusación que se hace al humanista holandés y otros protestantes de corromper los grandes monumentos de la Antigüedad cristiana por medio de la imprenta (Gaume 1851: 142 y 143), invento que sirvió básicamente para difundir a los clásicos paganos, o la perniciosa imitación que del latín clásico hacen Valla y Erasmo, llamados “precursores de Lutero” (Gaume 1851: 349). De esta manera, Gaume critica tanto la adopción de contenidos como las propias formas, dado que las segundas conllevan la primeras (Gaume 1851: 102).

f) Ilustración y socialismo. Por otra parte, tras el Renacimiento, la línea del paganismo pasa por la Ilustración y el Socialismo del siglo XIX, cuyo antecedente más remoto se pone en el legislador Licurgo, de forma que los movimientos socialista y comunista no pueden considerarse más que como el fruto de la educación clásica (Gaume 1851: 32, 309 y 315). De Licurgo se pasa directamente a hablar de pensadores sociales modernos como Proudhon y Montesquieu (Gaume 1851: 349), o Rousseau (Gaume 1851: 323).

g) Estado y educación moderna. El hecho de que la autoridad del Estado predomine sobre la de la familia, como quiso Licurgo y ahora los modernos pensadores, conduce al monopolio de la educación por parte del Estado (Gaume 1851: 310). En un planteamiento absolutamente anacrónico, Gaume crítica al sistema educativo de pago moderno frente a la gratuidad de la enseñanza durante la Edad Media (Gaume 1851: 85). Por otra parte, el avance del paganismo en la educación no ha contribuido al mejor conocimiento del latín, cuyo conocimiento es ahora deficiente (Gaume 1851: 376-377). Dado que el estudio exclusivo de autores paganos corrompe a la juventud, se propone al Consejo Superior de Instrucción Pública la modificación del programa de estudios (Gaume 1851: 382-383).

En definitiva, los argumentos de Gaume tienen, al margen de sus razonamientos, una poderosa carga emotiva. De una parte, observamos la trascendencia política de carácter antiliberal, de otra, la dimensión estética, medievalista y reivindicadora de la latinidad tardía. Todo ello fue probablemente lo que, al margen de una ideas poco fundamentadas, hizo posible su rica difusión en la segunda mitad del siglo XIX. FRANCISCO GARCÍA JURADO